En defensa de ciertas grietas

Según el diccionario una grieta en sentido específico significa “hendidura alargada que se hace en la tierra o en cualquier cuerpo sólido” y como uso más extendido alude al “desacuerdo”. Dejando a un lado la interpretación original de la geología, en aquella última acepción podemos decir que hay grietas intrascendentes, las hay que constituyen inútiles trifulcas donde se esgrimen cuestiones personales ajenas a las ideas, pero también surgen las indispensables para avanzar en el conocimiento.

Si hubiera uniformidad no habría progreso, como ha explicado Karl Popper una y otra vez el conocimiento tiene la característica de la provisionalidad siempre abierto a refutaciones. Cuando se produce una refutación en cualquier terreno del conocimiento tiene lugar un salto cuántico hacia el progreso. De allí la importancia trascendental de la libertad de expresión: no es solo para adentrarse en los sucesos diarios sino principalmente para mejorar en el conocimiento vía grietas entre distintas teorías y maneras de mirar lo que ocurre. Bienvenidas entonces estas grietas puesto que sin ellas nos hubiéramos quedado estancados en el garrote y la cueva. Los desacuerdos resultan vitales y como bien ha apuntado Morris Cohen, quien sostiene que la verdad debe ser verificada empíricamente, por una parte no se percata que esa misma aseveración no puede verificarse empíricamente y, por otro lado, nada en la ciencia es verificado empíricamente puesto que todo es corroborable y transitoriamente al estilo popperiano.

Entonces, debe ser recibida con aplausos la grieta que irrumpe cuando hay quienes adhieren al robo legal mientras que otros se oponen a semejante manotazo y suscriben el respeto recíproco. Mantener que en este ejemplo hay que acordar para ser verdaderamente democrático es no entender qué es la democracia tal como ha sido definida por los Giovanni Sartori de nuestra época, a saber, la consideración por las autonomías individuales en abierta oposición a los estragos del Leviatán que la convierten en mera cleptocracia: gobiernos de ladrones de propiedades, de libertades y sueños de vida.

Antes me he referido al tema que ahora exhibo como una de las tantas grietas saludables en el contexto de debates abiertos. Hay temas vitales que se hace necesario machacar puliendo argumentos para lograr los cometidos. En nuestro medio uno de los ejemplos del determinismo -tal vez el más resonante- puede ilustrarse con lo que equivocadamente se ha dado en llamar “garantismo” que en verdad es “abolicionismo” donde se insiste en que el delincuente no es responsable de sus actos por lo que no debe penarse. Lo contrario trata de quienes explican la importancia de comprender que los humanos no somos solo una masa de carne y hueso sino que tenemos psique, estados de consciencia o mente que nos permiten salir de los nexos causales de la materia para elegir, preferir y optar, esto es contar con libre albedrío, es decir, con libertad, un atributo único de todas las especies hasta ahora conocidas. De lo contrario no podríamos distinguir entre proposiciones verdaderas y falsas, no podríamos revisar nuestras conclusiones, no habría tal cosa como ideas autogeneradas, responsabilidad individual, moral y la libertad sería solo una ficción.

Nathalien Branden en el ensayo “Free Will, Moral Responsability and the Law” publicado en el Southern California Law Review nos dice que “El determinismo declara que aquello que el hombre hace, lo tenía que hacer, aquello en lo que cree, tenía que creerlo, si centra su atención en algo, lo tenía que hacer, si evita la concentración, lo tenía que hacer […] no puede evitarlo. Pero si esto fuera cierto, ningún conocimiento resultaría posible para el hombre. Ninguna teoría podría reclamar mayor validez que otra, incluyendo la teoría del determinismo.”

En la misma línea argumental, John Hick sostiene que allí donde no existe libertad intelectual, lo cual es propio del materialismo, naturalmente no hay vida racional, por ende, la creencia que el hombre está determinado “no puede demandar racionalidad. Por tanto, el argumento determinista está necesariamente autorefutado o es lógicamente suicida. Un argumento racional no puede concluir que no hay tal cosa como argumentación racional”.

Con razón el premio Nobel en neurofisiología John Eccles concluye que “Uno no se involucra en un argumento racional con un ser que sostiene que todas sus respuestas son actos reflejos, no importa cuán complejo y sutil sea el condicionamiento”. Si no se acepta la condición humana de la libre decisión, todas las elucubraciones en ciencias sociales carecerían de sentido: no existiría acción humana sino mera reacción como en las ciencias naturales. Como nos explica John Lucas, se trata de loros sofisticados apegados a la materia o de seres libres.

Es de interés destacar la opinión del premio Nobel en física Max Planck en este contexto. Afirma que “se trataría de una degradación inconcebible que los seres humanos, incluyendo los casos más elevados de mentalidad y ética, fueran considerados como autómatas inanimados en manos de una férrea ley de causalidad”.

El matemático Alan Turing llevó a cabo un experimento en el que ubicaba a una persona en una habitación en la que se ubicaban dos terminales de computadoras, una conectada en otra habitación con otra computadora y la otra conexión a otro ordenador manejado por otra persona. A continuación, Turing solicita a la primera persona referida que formule todas las preguntas que estime pertinentes por el tiempo que demande su investigación al efecto de conocer cual es cual, de lo contrario, si no pudiera establecer la diferencia (distinguir cual es cual) concluye Turing que es una prueba que no hay diferencia con el humano en cuanto a sus cualidades de decisión.

Por su parte, el filósofo John Searle refuta las conclusiones de ese experimento -una grieta muy estimulante- con otro que denominó “el experimento del cuarto chino”. Este consistió en ubicar también a una persona aislada en una habitación y totalmente ignorante del idioma chino a quien se le entregó un poema chino escrito en esa lengua y se le entrega una serie de cartones con preguntas sobre el caso y otros tantos cartones con respuestas muy variadas y contradictorias a esas preguntas. Simultáneamente también se le entregan otros cartones más con códigos claros para que pueda conectar acertadamente las preguntas con las respuestas acertadas.

Explica Searle que de este modo el personaje de marras contesta todo satisfactoriamente sin que haya entendido chino. Lo que prueba este segundo experimento es que el sujeto en cuestión es capaz de seguir las reglas, los códigos y programas que le fueron entregados que es la manera en que la máquina del primer experimento se equipara en el sentido operativo mencionado y eventualmente con mayor rapidez (desde luego no en todos los sentidos como su incapacidad de amar, autoconciencia, decisión independiente y equivalentes), lo cual significa mera reacción de la computadora en base a programas insertos (por nuestra parte agregamos que la persona del ejemplo actuó en el sentido que decidió seguir el programa cosa que podía haber rechazado, decisión que no puede asumir la máquina).

Por su parte el lingüista Noam Chomsky señala que “No hay forma de que los ordenadores complejos puedan manifestar propiedades tales como la capacidad de elección […] Jugar al ajedrez puede ser reducido a un mecanismo y cuando un ordenador juega al ajedrez no lo hace del mismo modo que lo efectúa una persona; no desarrolla estrategias, no hace elecciones, simplemente recorre un proceso mecánico”.

El uso metafórico algunas veces se convierte en sentido literal, tal es el caso de las expresiones “inteligencia”, “memoria” y “cálculo” aplicado a los ordenadores. La primera proviene de relacionar la comprensión de conceptos en base al inter legum, esto es leer adentro, captar significados y contextos. Y como apunta Raymond Tallis aplicar la idea de memoria a las computadoras es del todo inadecuado, de la misma manera que cuando nuestros abuelos solían hacer un nudo en su pañuelo para recordar algo no aludían a “la memoria del pañuelo” puesto que “la memoria es inseparable de la conciencia”. En el mismo sentido, este autor destaca que en rigor las computadoras no computan ni las calculadoras calculan puesto que se trata de impulsos eléctricos o mecánicos sin conciencia de computar o calcular y si se recurre a esos términos debe precisarse que “solo se hace en el mismo sentido en que se afirma que el reloj nos dice la hora”.

Por lo dicho, para intentar la corroboración de algo es inexorable la existencia de estados de conciencia (Popper), mente (Wilder Penfield), voluntad (Roger W. Sperry) o psique (Eccles) distinta aunque estrechamente vinculada al órgano por el cual el hombre se comunica con el mundo exterior, es decir, el cerebro, tal como apunta Nicholas Rescher.

Thomas Szasz subraya las inconsistencias de una parte de las neurociencias al pretender que con mapeos del cerebro se podrán leer sentimientos y pensamientos pero “el cerebro es un órgano corporal y parte del discurso médico. La mente es un atributo personal parte del discurso moral […] equivocadamente se usan los términos mente y cerebro como se utilizan doce y una docena”.

Otra vez resaltamos que también Szasz se refiere a otra metáfora peligrosa en cuanto a la mal llamada “enfermedad mental” cuando esto contradice la noción más elemental de la patología que enseña que una enfermedad es una lesión orgánica, de tejidos y células y, por tanto, no puede atribuirse a comportamientos e ideas.

Es sabido que todo lo material de nuestro cuerpo cambia permanentemente con el tiempo y, sin embargo, mantenemos el sentido de identidad (a menos que se haya padecido de una enfermedad o accidente que lesione partes vitales del cerebro que no permitan la interconexión mente-cuerpo).

Antony Flew y John Hospers precisan la diferencia entre causas y motivos. Flew escribe que “cuando hablamos de causas de un evento puramente físico -digamos un eclipse de sol- empleamos la palabra causa para implicar al mismo tiempo necesidad física e imposibilidad física: lo que ocurrió era físicamente necesario y, dadas las circunstancias, cualquier otra cosa era físicamente imposible. Pero este no es el caso del sentido de causa cuando se alude a la acción humana. Por ejemplo, si le doy a usted una buena causa para celebrar, no convierto el hecho en una celebración inevitable”.

También Hospers manifiesta que “enunciando sólo los antecedentes causales, nunca podríamos dar una conclusión suficiente: para dar cuenta de lo que hace una persona en sus actividades orientadas hacia fines hemos de conocer sus razones y razones no son causas”.

Aparece una gran paradoja que, entre otros, expresa George Gilder en cuanto a que los procesos productivos de nuestra época se caracterizan por atribuirle menor importancia relativa a la materia y un mayor peso al conocimiento y, sin embargo, irrumpe con fuerza el materialismo filosófico.

Ludwig von Mises apunta que “Para un materialista consistente no es posible distinguir entre una acción deliberada y la vida meramente vegetativa como la de las plantas”, Murray Rothbard explica que “si nuestras ideas están determinadas, entonces no tenemos manera de revisar libremente nuestros juicio y aprender la verdad, se trate de la verdad del determinismo o de cualquier otra cosa” y Friedrich Hayek nos dice que “Todos los procesos individuales de la mente se mantendrán para siempre como fenómenos de una clase especial […] nunca seremos capaces de explicarlos enteramente en términos de las leyes físicas”.

Autores como Howard Robinson, John Foster, Richard Swinburne y Thomas Reid concretan su perspectiva mostrando que sus estudios se refieren a dos planos de una misma realidad humana. Una, la física o la material y, la otra, la mental o los estados de conciencia. Robinson resume este ángulo de análisis: “Lo físico es público en el sentido de que en principio cualquier estado físico es accesible (susceptible de percibirse, de conocerse) para cualquier persona normal […] Los estados de conciencia son diferentes porque el sujeto a quien pertenecen -y solo ese sujeto- tiene un acceso privilegiado a eso” y “los pensamientos pueden también ser sobre lo que no existe pero lo físico es por definición lo que existe como tal” (lo cual no quiere decir que todo ello pueda tocarse o, en su caso, ni siquiera verse, como los campos gravitatorios, las ondas electromagnéticas y las partículas subatómicas). Juan José Sanguineti resume bien el problema al escribir en Neurociencia y filosofía del hombre que “Los actos intencionados son de las personas, no de las partes ni potencias de las personas. Si doy un apretón de manos a un conocido para saludarlo calurosamente, no tiene sentido decir ´mis manos te saludan calurosamente´, pues soy yo quien saluda con calor mediante un apretón de manos. [Maxwell] Bennett y [Peter M.] Hacker [en Philosophical Foundations of Neuroscience] se lamentaron, en este sentido, de que la literatura neurocientífica acuda con demasiada frecuencia a expresiones como ´mi cerebro cree´, ´mi hemisferio izquierdo interpreta´, ´la neocorteza percibe, ´las neuronas deciden´, ´el hipocampo recuerda´, ´mi sistema límbico está enfadado´, porque atribuir a cosas como células o grupos de células actos como entender, tomar decisiones, preferir etc., simplemente no tiene sentido […] Se puede decir mi ojo ve, aunque sería más exacto decir yo veo con mis ojos”.

En resumen, alabadas sean las grietas que surgen como consecuencia de debates con posiciones antagónicas al efecto de descubrir verdades en el mar de ignorancia en que nos debatimos. Popper y Eccles revelan cabalmente el punto en el título de su obra en coautoría: El yo y su cerebro. En este contexto el cerrar grietas se traduce en una sandez peligrosa.